محمود الحبيب
ستار جديد
ما با چند اصطلاح روبهروييم: فلسفه، كلام، فلسفه علم دين و فلسفه دين. روشن شدن اين اصطلاحات، راهگشاى رفع ابهامات است.
هركدام از اينها دانشهاى خاص و مستقلى هستند كه براى خود موضوع و هدف و قلمرو ويژهاى دارند و هرچند در پارهاى از مسائل مشترك باشند، ولى هركدام از جنبه خاصى به مسائل مىنگرند.
1- فلسفه
فلسفه دانشى استبرين كه درباره عوارض ذاتى موجود - بما هو موجود - بحث مىكند.
چنانكه از تعريف فوق برمىآيد، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. يعنى موضوع آن، مقيد به هيچيك از حيثيتهاى تقييديه نيست. موجود جسمانى يا موجود كمى يا موجود كيفى، مقيد به يكى از حيثيتهاى تقييديه شده است و صلاحيت اين كه موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلكه مىتواند موضوع طبيعيات يا رياضيات يا علوم جزئى ديگر باشد.
اين كه موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به اين دليل است كه اولا مىتواند محور تمام مسائلى باشد كه در فلسفه مورد بحث واقع مىشوند و ثانيا نياز به تعريف و اثبات ندارد (1) . به همين دليل است كه تمام علوم جزئى به خاطر تعريف و اثبات موضوع به فلسفه نياز دارند، ولى فلسفه به لحاظ بداهت تصورى و تصديقى موضوع، نياز به هيچ علمى ندارد. فلسفه نسبتبه ساير علوم، علم برين محسوب مىشود و ساير علوم، نسبتبه فلسفه، زيرين، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشين است و علوم، زيردست و زيرنشين.
در عين حال، هيچ مانعى نيست كه فلسفه در صغريات مسائل خود، از قضاياى علمى بهره گيرد و با ضميمه كردن كبريات فلسفى به آنها، نتايج فلسفى بگيرد. منتهى صحت آن نتايج را بهطور مطلق، تضمين نمىكند، بلكه مىگويد: صحت اين نتايج، منوط ستبه صحت صغرياتى كه از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزى معلوم شود كه آن قضيه علمى باطل بوده است، فلسفه متضرر نمىشود. زيرا به قول معروف : «تنخواه بد به ريش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان قلمرو فلسفه را به شرح زير تبيين كرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودى. مانند وجود خداوند و توحيد و اسما و صفات وافعالش، يعنى ملائكه و كتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتى كه براى موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و كم و كيف و...
ج) اثبات امور عامه كه براى موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصهاند نه خود اعراض. چرا كه امور عامه، از معقولات ثانى شمرده مىشوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت ديگر: امور عامه محمول بالضميمهاند، نه محمول بالضميمه (2) .
بهترين تعريف امور عامه اين است: آن چه بدون واسطه در عروض يا حيثيت تقييديه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شيخالرئيس در كتاب «تعليقات» خود نيز حكمت را به معناى معرفت وجود واجب (3) - كه موجود اول است - و به معناى معرفت وجود حق (4) - كه همان واجبالوجود است - دانسته و صدرالمتالهين نيز گفته است: بحث از علتهاى غائى از حكمت، بلكه از افضل اجزاى حكمت است (5) .
مىتوان حكمت را بدين لحاظ، برترين علم به برترين معلوم دانست كه معلوم آن، همان علت غائى است. چرا كه براى غايت مىتوان چهار معنى در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همانطورى كه فاعل است، غايت نيز هست; چرا كه نمىتوان مانند اشاعره مدعى شد كه فعل او معلل به هيچ غرضى - چه عين ذات و چه زائد بر ذات - نيست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چارهاى نيست جز اين كه گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عين ذات است.
ب) غايتبه معناى علم او به نظام خير است و علم عين ذات اوست.
ج) غايتبدين معنى است كه ذات مقدس او مطلوب و مقصود و معشوق همگان است.
د) غايتبدين معنى است كه خارج از ذات فاعل است و به ماهيتخود، سبب فاعليت فاعل و به وجود خود، معلول اوست (6) .
بنابر سه معناى اول، غايتشناسى فلسفه، يعنى خداشناسى و بدين لحاظ است كه بازهم فلسفه، افضل علم به افضل معلوم است.
كثرت، تقدم و تاخر، قوه و فعل، عليت و معلوليت، امكان و وجود و...
ه) اثبات مبادى عاليه موجودات، يعنى علت فاعلى و علت غائى و علت صورى و علت مادى. چرا كه موجود - بما هو موجود - نه تقوم به عليت دارد و نه تقوم به معلوليت و به همين لحاظ است كه علتبودن و معلول بودن، از عوارض ذاتيه موجود - بما هو موجود - است و بايد بحث از عليت، در حوزه فلسفه مطرح شود. بلكه بحث درباره علت نخستين، افضل بحثهاى فلسفه و از والاترين اجزاى حكمت، محسوب مىشود (7) .
بحث از علت نخستين يا واجبالوجود بالذات، به اندازهاى اهميت دارد كه شيخالرئيس در تعريف خود از فلسفه، تنها به همين مساله توجه كرده و گفته است: «افضل علم بافضل معلوم» (8) . فلسفه برترين علم، به برترين معلوم است. علم برتر است; چرا كه مفيد يقين است و معلوم آن، برتر است; چرا كه معلوم آن، ذات مقدس ربوبى است. بحث از ساير اسباب و علل و بحث از ساير موجودات و عوالم هستى، به طفيل اوست، كه اگر او و عنايات او نبود، هيچ نبود. آرى:
به اندك التفاتى زنده دارد آفرينش را
اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها
2- كلام
علم كلام، مدافع و سنگربان دين است. كلام و فلسفه در بسيارى از مسائل و حتى به قول بعضى از بزرگان، مانند حكيم لاهيجى، در موضوع نيز با يكديگر اشتراك دارند. او مىگويد:
«اعلم ان المتقدمين من علماء الكلام جعلوا موضوع الكلام الموجود بما هو موجود لرجوع مباحثه اليه» (9) .
«بدان كه متقدمان از علماى كلام، موضوع علم كلام را موجود - بما هو موجود - قرار دادهاند; چرا كه مباحث علم كلام، همه بازگشتبه آن دارد» .
او در توضيح مطلب بالا مىگويد: متكلم به اعم اشيا - يعنى موجود - مىنگرد و آن را به قديم و حادث تقسيم مىكند. حادث را به جوهر و عرض و عرض را به آن چه مشروطبه است، - مانند علم و قدرت - و آن چه مربوطبه نيست، - مانند طعم و رنگ - و جوهر را به حيوان و نبات و جماد تقسيم مىكند و توضيح مىدهد كه اختلاف جواهر يا به انواع استيا به اعراض. آنگاه در قديم مىنگرد و توضيح مىدهد كه او تكثر و تركيب نمىپذيرد و تميز او از حادث، به صفات واجب و امور ممتنع - يعنى صفات ثبوتيه و سلبيه - و احكامى كه نه واجبند و نه ممتنع، مىباشد. عالم حادث و خداوند، فاعل قادر و محدث عالم است. او بر بعثت پيامبران و تعريف صدق آنها به معجزات، قادر است و عقل بايد از آنها تبعيت كند (10) .
با توجه به آنچه گذشت، فلسفه و كلام هيچگونه تمايزى از يكديگر ندارند. بهخصوص اگر تمايز علوم را به تمايز موضوعات بدانيم.
اگر تمايز علوم را به تمايز اغراض بدانيم، كلام و فلسفه به لحاظ غرض از يكديگر تمايز و تباين آشكار دارند. چرا كه كلام، دغدغه اثبات عقايد دينى و دفاع از آنها دارد و خود را در برابر شبهاتى كه بر دين وارد مىشود، متعهد مىداند كه دفاع كند و حريم مطهر دين خدا را از تهاجم شبههآفرينان و عوامل ضعف ايمان و از لوث شك و ريب پاك سازد. ولى فلسفه چنين دغدغهاى ندارد. متكلم، درد دين دارد و فيلسوف بىدرد است. اگر فيلسوف، به دفاع از دين بپردازد، متكلم شده است.
فلاسفه بزرگ اسلامى مانند فارابى و شيخالرئيس و ابن رشد و صدرالمتالهين را نمىتوان افراد بىدردى معرفى كرد كه به دين - آن هم دينى چون اسلام كه به عقل و برهان اهميتى بسزا مىدهد - بىاعتنا باشند. اينان كاملا توجه به دين داشتهاند.
پس يا بايد اينان را هم فيلسوف و هم متكلم بناميم، يا بايد بگوييم: متكلم مسلمات دينى - هرچند مسلمات به نظر خودش - را مىگيرد و براى اثبات آنها به جستجوى دليل مىپردازد. ولى فيلسوف، هيچيك از قضايا و احكام را - هرچند قضايا واحكام دينى - قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمىكند. بلكه تلاش مىكند كه به روش استدلال، از بديهيات به نظريات برسد و با نردبان نظريات مبرهن و اثبات شده، به نظريات ديگرى نائل آيد. معناى اين روش، مخالفتبا دين نيست، بلكه فيلسوف مسلمان در برابر پيامبر خدا صلى الله عليه وآله و اولياى دين زانو مىزند و از معارف دينى الهام مىگيرد و تبعيت از دين را همواره وظيفه خود مىشمارد.
شيخالرئيس معاد جسمانى را شرعى و معاد روحانى را عقلى مىداند. درباره قسم اول مىگويد:
«يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل الى اثباته الا من طريقالشريعة و تصديق خبرالنبوة و هو الذى للبدن عندالبعث و خيراتالبدن و شروره معلومة لا تحتاج الى ان تعلم و قد بسطتالشريعة الحقة التى اتانا بها نبينا و سيدنا و مولانا محمد صلى الله عليه وآله حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن» (11) .
«بايد دانست كه قسمى از معاد همان است كه منقول از شرع است و راهى به اثبات آن نيست، مگر از راه شرع و تصديق خبر مقام نبوت. اين همان معاد جسمانى است. خيرات و شرور بدن، معلوم است و نيازى به تحصيل علم (از راه عقل) ندارد. شريعتحقه پيامبر و سرور و مولاى ما حضرت محمد صلى الله عليه وآله حال سعادت و شقاوت بدنى را شرح و بسط داده است» .
ولى درباره قسم دوم مىگويد:
«و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقته النبوة و هوالسعادة و الشقاوة الثابتتان بالقياس اللتان للانفس و ان كانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل» (12) .
«و قسمى همان است كه به عقل و قياس برهانى ادراك مىشود و نبوت آن را تصديق كرده است. اين قسم، همان سعادت و شقاوت روحانى و نفسانى است كه به قياس ثابت مىشود. هرچند اوهام ما، اكنون به عللى كه توضيح خواهيم داد، از تصور آن قاصر است» .
پس فيلسوف مسلمان هرجا نتواند حقيقتى را به برهان عقلى ثابت كند، به پيروى از شريعت، خود را متعهد مىشمارد و هرجا به حقيقتى برسد كه مطابق شرع باشد، به وجد مىآيد و هرجا به مطلبى برسد كه به ظاهر مخالف شرع باشد، يا عقل خود را تخطئه مىكند يا استظهاراتى كه از لسان شرع شده را ناكافى و ناصواب مىشمارد.
به عنوان مثال، تلقى متكلم از شرع اين است كه عالم، حادث است. بنابراين، به هر قيمتى باشد، بايد آن را ثابت و قائلان به قدم عالم را بايد تخطئه، بلكه تكفير كرد. چنانكه غزالى با شيخالرئيس همين معامله را كرد. ولى متكلم منصفى همچون امام فخر رازى مىگويد: هيچ دليلى در شرع مقدس دلالتبر حدوث عالم ندارد (13) . بنابراين، متكلم بايد در استظهارات خود از ادلهاى كه به نظرش دلالتبر حدوث عالم دارد، تجديد نظر كند.
شيخالرئيس در يكى از بحثهاى توحيدى اشارات كه در آنجا متعرض بحثحدوث و قدم عالم شده، مىگويد:
«فهذه هى المذاهب و اليك الاختبار بعقلك دون هواك بعد ان يجعل واجبالوجود واحدا» (14) .
«اين است مذاهب مختلف در باب حدوث و قدم عالم و تو بايد به عقلت كسب آگاهى كنى نه به هواى نفست. آن هم بعد از آن كه واجبالوجود يكى قرار داده شود» .
به گفته خواجه طوسى: مقصود وى اين است كه در مساله توحيد، تساهل روا نيست، ولى در مساله حدوث و قدم، تساهل رواست (15) .
راه حل لاهيجى
از آنجا كه لاهيجى تمايز علوم را به تمايز موضوعات مىداند، مىگويد:
«لما كان تمايزالعلوم بتمايزالموضوعات قيدوا الموجود هيهنا بحيثية كونه متعلقا للمباحث الجارية على قانونالاسلام» (16) .
«از آنجا كه تمايز علوم به تمايز موضوعات است، موجود را در علم كلام مقيد كردهاند به اين كه متعلق و محور مباحثى باشد كه بر قانون اسلام جريان دارد» .
او خود در توضيح عبارت فوق فرموده است: محور بحثهاى كلامى قواعد قطعيهاى است كه از كتاب و سنتبه دست آمده باشد. مانندصدور كثير از واحد و نزول فرشته از آسمان و مسبوقيت عالم به عدم و فناى عالم و...
اما او خود اعتراف دارد كه در اين صورت، ادله كلامى جدلى است نه برهانى. چرا كه قواعد فوق، استظهاراتى است از آيات و روايات كه تاويلپذير است. به ويژه در مسائل مربوط به مبدا و امور غيبى كه تمثيلاتى بر حقايق و تنبيهاتى بر دقائق است و نبايد بر ظواهر آنها جمود كرد، و گرنه گرفتار تشبيه و تجسيم خواهيم شد. مانند آيه: «الرحمن على العرش استوى» و حديث «انكم سترون ربكم يومالقيامة كما ترونالقمر ليلةالبدر» (17) .
او مىگويد: بهتر بود كه همانند صدر اول، هركس به اندازه فهم خود به اينگونه ادله مؤمن مىشد و به استكشاف حقيقت آنها نمىپرداخت. ولى با پيدايش علم كلام اين استكشاف صورت گرفت و اختلافات افزون شد. بنابراين، اكنون چاره و راهى جز رجوع به مقتضاى عقول صريح و آراى درست نيست. چرا كه اصول اعتقادى، اتكاى به عقل دارند و چارهاى جز رجوع به عقل سليم نيست (18) .
با توجه به نكته اخير، معلوم مىشود كه لاهيجى از جدلى بودن علم كلام، ناخشنود است و راه چارهاى جز برهانى كردن علم كلام، سراغ ندارد.
البته برهانى كردن علم كلام در مسائل عقلى بسيار بجاست. ولى در مسائل نقلى و آنچه منقولات شرعى - اعم از آيات و روايات - بدان روى آورده، نبايد جانب نقل را ناديده گرفت. از اينروست كه براى ما هم كلام عقلى مطرح است و هم كلام نقلى. يك متكلم مسلمان بايد هم به عقل توجه كند و هم به نقل. به عنوان مثال در متون دينى خداوند به عنوان سميع و بصير، معرفى و توصيف شده است. بر حسب كلام نقلى خداوند، سميع و بصير است و بر حسب كلام عقلى داشتن سمع و بصر برخداوند، محال است. جمع اينها بدينگونه است كه بگوييم: خداوند علم به مسموعات و مبصرات دارد. يا اين كه بهطور كلى مسموع و مبصر بودن اصوات و اشيا را به معناى حضور آنها درمحضر او بدانيم و علم او در مرتبه فعل را به علم حضورى تفسير كنيم.
هر اندازه متكلم، خود را از پيش فرضها به دور بدارد، به برهان فلسفى نزديك و از جدل كلامى دور مىشود و هر اندازه به پيشفرضها تكيه كند، به جدل كلامى نزديك و از برهان فلسفى فاصله مىگيرد.
كلام قديم و كلام جديد آيا علم كلام، قديم و جديد دارد؟ چه علم كلامى قديم و چه علم كلامى جديد است؟
علم كلام همواره سنگربان و مدافع دين بوده و هست و خواهد بود. اين سنگربانى همواره براى كلام محفوظ است. استدلال براى اثبات عقايد دينى و پاسخ به شبهات ريشه در قرآن مجيد دارد. پس از آن نوبتبه روايات و شاگردان ائمه اطهار عليهم السلام و كتابهايى مىرسد كه در اين رشته تاليف شده است.
با اين بيان، معلوم مىشود كه كلام يك علم پوياست. بسيارى از شبهاتى كه در قديم مطرح بوده، امروز مطرح نيست. به عكس. امروز براى عالمان و متكلمان اسلامى شبهات و اشكالاتى مطرح است كه در قديم مطرح نبوده است. اصولا خود متكلمين اديان و مذاهب مختلف - هرچند ممكن است مشتركاتى داشته باشند - براى يكديگر شبههآفرينند. هرچه زمان به پيش مىرود و دامنه علوم و معارف بشرى گستردهتر مىشود، سؤالات و ابهامات جديدى پديد مىآيد. اينجاست كه متكلم دين اسلام، بايد به گونهاى مجهز و آماده باشد كه بتواند در مقابل هر شبههاى جواب محكم و قانع كنندهاى ارائه دهد. امروز نه تنها شبهاتى در حوزه اصول عقايد دينى مطرح مىشود، بلكه درحوزه فروع دين نيز شبهات واشكالات، كم نيست و لذا نه تنها براى يك متكلم، لازم است كه فيلسوف باشد، بلكه بايد بتواند با استفاده و استمداد از ساير علوم نيز به دفاع ازا صول و فروع دين اسلام بپردازد.
با اين بيان، معلوم مىشود كه ما دو كلام، يكى قديم و منسوخ و ديگرى جديد و غير منسوخ نداريم، بلكه ممكن است مسائلى در قلمرو كلام، كهنه شده و مسائل جديدى مطرح شده باشد. بنابراين، مسائل جديدكلامى داريم، ولى علم كلام جديد، نداريم.
علم كلام علمى است كه با التزام به وحى و سنت، به دفاع عقلى از دين مىپردازد و با تلفيق كلام عقلى و كلام نقلى، هم اصول عقايد را تبيين مىكند و هم به پاسخگويى از شبهات مىپردازد.
آفتبزرگى كه امروز دامنگير علم كلام ما شده، خلطه آن به دست دوستان غافل يا دشمنان هشيار، باكلام مسيحى است.
به خاطر همين است كه برخى بر كلام جديد تكيه مىكنند و مىكوشند كه كلام ما را از كلام سنتى جدا سازند. يعنى اينان تفكرات نيرومند متفكران كلامى قديم را از عرصه ارزش و اعتبار خارج مىسازند. اينان پذيراى تقسيم علم كلام به قديم و جديدند.
برخى ديگر در مقابل گرايش فوق، واكنش منفى دارند و معتقدند كه طلبه و دانشجوى امروز بايد به همان متون قديم كلامى اكتفا كند و كارى به حرفهاى الحادى امروزيها نداشته باشد. اينها هم عملا قبول كردهاند كه كلام به دو قسم قديم و جديد، منقسم مىشود.
امروز لازم است كه از علم كلام، آفتزدايى بشود. مسائل كهنهاى كه امروز مورد ابتلا نيستند، بايد به تاريخ علم كلام سپرده شوند. تاييدات و استدلالات كهن كه امروز كارآمد نيستند، بايد جاى خود را به تاييدات و استدلالات زنده و كارآمد بدهند. پاسخگويى به شبهات روز با احاطه به منابع اسلامى و افكار انديشمندان بزرگ دينى بايد به سبك روز انجام گيرد، تا كلام اسلامى بتواند استمرار و پويندگى خود را حفظ كند.
-من محمود الحبيب ويارب الموضوع يعجبكم يارب
thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb:
هركدام از اينها دانشهاى خاص و مستقلى هستند كه براى خود موضوع و هدف و قلمرو ويژهاى دارند و هرچند در پارهاى از مسائل مشترك باشند، ولى هركدام از جنبه خاصى به مسائل مىنگرند.
1- فلسفه
فلسفه دانشى استبرين كه درباره عوارض ذاتى موجود - بما هو موجود - بحث مىكند.
چنانكه از تعريف فوق برمىآيد، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. يعنى موضوع آن، مقيد به هيچيك از حيثيتهاى تقييديه نيست. موجود جسمانى يا موجود كمى يا موجود كيفى، مقيد به يكى از حيثيتهاى تقييديه شده است و صلاحيت اين كه موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلكه مىتواند موضوع طبيعيات يا رياضيات يا علوم جزئى ديگر باشد.
اين كه موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به اين دليل است كه اولا مىتواند محور تمام مسائلى باشد كه در فلسفه مورد بحث واقع مىشوند و ثانيا نياز به تعريف و اثبات ندارد (1) . به همين دليل است كه تمام علوم جزئى به خاطر تعريف و اثبات موضوع به فلسفه نياز دارند، ولى فلسفه به لحاظ بداهت تصورى و تصديقى موضوع، نياز به هيچ علمى ندارد. فلسفه نسبتبه ساير علوم، علم برين محسوب مىشود و ساير علوم، نسبتبه فلسفه، زيرين، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشين است و علوم، زيردست و زيرنشين.
در عين حال، هيچ مانعى نيست كه فلسفه در صغريات مسائل خود، از قضاياى علمى بهره گيرد و با ضميمه كردن كبريات فلسفى به آنها، نتايج فلسفى بگيرد. منتهى صحت آن نتايج را بهطور مطلق، تضمين نمىكند، بلكه مىگويد: صحت اين نتايج، منوط ستبه صحت صغرياتى كه از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزى معلوم شود كه آن قضيه علمى باطل بوده است، فلسفه متضرر نمىشود. زيرا به قول معروف : «تنخواه بد به ريش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان قلمرو فلسفه را به شرح زير تبيين كرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودى. مانند وجود خداوند و توحيد و اسما و صفات وافعالش، يعنى ملائكه و كتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتى كه براى موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و كم و كيف و...
ج) اثبات امور عامه كه براى موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصهاند نه خود اعراض. چرا كه امور عامه، از معقولات ثانى شمرده مىشوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت ديگر: امور عامه محمول بالضميمهاند، نه محمول بالضميمه (2) .
بهترين تعريف امور عامه اين است: آن چه بدون واسطه در عروض يا حيثيت تقييديه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شيخالرئيس در كتاب «تعليقات» خود نيز حكمت را به معناى معرفت وجود واجب (3) - كه موجود اول است - و به معناى معرفت وجود حق (4) - كه همان واجبالوجود است - دانسته و صدرالمتالهين نيز گفته است: بحث از علتهاى غائى از حكمت، بلكه از افضل اجزاى حكمت است (5) .
مىتوان حكمت را بدين لحاظ، برترين علم به برترين معلوم دانست كه معلوم آن، همان علت غائى است. چرا كه براى غايت مىتوان چهار معنى در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همانطورى كه فاعل است، غايت نيز هست; چرا كه نمىتوان مانند اشاعره مدعى شد كه فعل او معلل به هيچ غرضى - چه عين ذات و چه زائد بر ذات - نيست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چارهاى نيست جز اين كه گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عين ذات است.
ب) غايتبه معناى علم او به نظام خير است و علم عين ذات اوست.
ج) غايتبدين معنى است كه ذات مقدس او مطلوب و مقصود و معشوق همگان است.
د) غايتبدين معنى است كه خارج از ذات فاعل است و به ماهيتخود، سبب فاعليت فاعل و به وجود خود، معلول اوست (6) .
بنابر سه معناى اول، غايتشناسى فلسفه، يعنى خداشناسى و بدين لحاظ است كه بازهم فلسفه، افضل علم به افضل معلوم است.
كثرت، تقدم و تاخر، قوه و فعل، عليت و معلوليت، امكان و وجود و...
ه) اثبات مبادى عاليه موجودات، يعنى علت فاعلى و علت غائى و علت صورى و علت مادى. چرا كه موجود - بما هو موجود - نه تقوم به عليت دارد و نه تقوم به معلوليت و به همين لحاظ است كه علتبودن و معلول بودن، از عوارض ذاتيه موجود - بما هو موجود - است و بايد بحث از عليت، در حوزه فلسفه مطرح شود. بلكه بحث درباره علت نخستين، افضل بحثهاى فلسفه و از والاترين اجزاى حكمت، محسوب مىشود (7) .
بحث از علت نخستين يا واجبالوجود بالذات، به اندازهاى اهميت دارد كه شيخالرئيس در تعريف خود از فلسفه، تنها به همين مساله توجه كرده و گفته است: «افضل علم بافضل معلوم» (8) . فلسفه برترين علم، به برترين معلوم است. علم برتر است; چرا كه مفيد يقين است و معلوم آن، برتر است; چرا كه معلوم آن، ذات مقدس ربوبى است. بحث از ساير اسباب و علل و بحث از ساير موجودات و عوالم هستى، به طفيل اوست، كه اگر او و عنايات او نبود، هيچ نبود. آرى:
به اندك التفاتى زنده دارد آفرينش را
اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها
2- كلام
علم كلام، مدافع و سنگربان دين است. كلام و فلسفه در بسيارى از مسائل و حتى به قول بعضى از بزرگان، مانند حكيم لاهيجى، در موضوع نيز با يكديگر اشتراك دارند. او مىگويد:
«اعلم ان المتقدمين من علماء الكلام جعلوا موضوع الكلام الموجود بما هو موجود لرجوع مباحثه اليه» (9) .
«بدان كه متقدمان از علماى كلام، موضوع علم كلام را موجود - بما هو موجود - قرار دادهاند; چرا كه مباحث علم كلام، همه بازگشتبه آن دارد» .
او در توضيح مطلب بالا مىگويد: متكلم به اعم اشيا - يعنى موجود - مىنگرد و آن را به قديم و حادث تقسيم مىكند. حادث را به جوهر و عرض و عرض را به آن چه مشروطبه است، - مانند علم و قدرت - و آن چه مربوطبه نيست، - مانند طعم و رنگ - و جوهر را به حيوان و نبات و جماد تقسيم مىكند و توضيح مىدهد كه اختلاف جواهر يا به انواع استيا به اعراض. آنگاه در قديم مىنگرد و توضيح مىدهد كه او تكثر و تركيب نمىپذيرد و تميز او از حادث، به صفات واجب و امور ممتنع - يعنى صفات ثبوتيه و سلبيه - و احكامى كه نه واجبند و نه ممتنع، مىباشد. عالم حادث و خداوند، فاعل قادر و محدث عالم است. او بر بعثت پيامبران و تعريف صدق آنها به معجزات، قادر است و عقل بايد از آنها تبعيت كند (10) .
با توجه به آنچه گذشت، فلسفه و كلام هيچگونه تمايزى از يكديگر ندارند. بهخصوص اگر تمايز علوم را به تمايز موضوعات بدانيم.
اگر تمايز علوم را به تمايز اغراض بدانيم، كلام و فلسفه به لحاظ غرض از يكديگر تمايز و تباين آشكار دارند. چرا كه كلام، دغدغه اثبات عقايد دينى و دفاع از آنها دارد و خود را در برابر شبهاتى كه بر دين وارد مىشود، متعهد مىداند كه دفاع كند و حريم مطهر دين خدا را از تهاجم شبههآفرينان و عوامل ضعف ايمان و از لوث شك و ريب پاك سازد. ولى فلسفه چنين دغدغهاى ندارد. متكلم، درد دين دارد و فيلسوف بىدرد است. اگر فيلسوف، به دفاع از دين بپردازد، متكلم شده است.
فلاسفه بزرگ اسلامى مانند فارابى و شيخالرئيس و ابن رشد و صدرالمتالهين را نمىتوان افراد بىدردى معرفى كرد كه به دين - آن هم دينى چون اسلام كه به عقل و برهان اهميتى بسزا مىدهد - بىاعتنا باشند. اينان كاملا توجه به دين داشتهاند.
پس يا بايد اينان را هم فيلسوف و هم متكلم بناميم، يا بايد بگوييم: متكلم مسلمات دينى - هرچند مسلمات به نظر خودش - را مىگيرد و براى اثبات آنها به جستجوى دليل مىپردازد. ولى فيلسوف، هيچيك از قضايا و احكام را - هرچند قضايا واحكام دينى - قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمىكند. بلكه تلاش مىكند كه به روش استدلال، از بديهيات به نظريات برسد و با نردبان نظريات مبرهن و اثبات شده، به نظريات ديگرى نائل آيد. معناى اين روش، مخالفتبا دين نيست، بلكه فيلسوف مسلمان در برابر پيامبر خدا صلى الله عليه وآله و اولياى دين زانو مىزند و از معارف دينى الهام مىگيرد و تبعيت از دين را همواره وظيفه خود مىشمارد.
شيخالرئيس معاد جسمانى را شرعى و معاد روحانى را عقلى مىداند. درباره قسم اول مىگويد:
«يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل الى اثباته الا من طريقالشريعة و تصديق خبرالنبوة و هو الذى للبدن عندالبعث و خيراتالبدن و شروره معلومة لا تحتاج الى ان تعلم و قد بسطتالشريعة الحقة التى اتانا بها نبينا و سيدنا و مولانا محمد صلى الله عليه وآله حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن» (11) .
«بايد دانست كه قسمى از معاد همان است كه منقول از شرع است و راهى به اثبات آن نيست، مگر از راه شرع و تصديق خبر مقام نبوت. اين همان معاد جسمانى است. خيرات و شرور بدن، معلوم است و نيازى به تحصيل علم (از راه عقل) ندارد. شريعتحقه پيامبر و سرور و مولاى ما حضرت محمد صلى الله عليه وآله حال سعادت و شقاوت بدنى را شرح و بسط داده است» .
ولى درباره قسم دوم مىگويد:
«و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقته النبوة و هوالسعادة و الشقاوة الثابتتان بالقياس اللتان للانفس و ان كانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل» (12) .
«و قسمى همان است كه به عقل و قياس برهانى ادراك مىشود و نبوت آن را تصديق كرده است. اين قسم، همان سعادت و شقاوت روحانى و نفسانى است كه به قياس ثابت مىشود. هرچند اوهام ما، اكنون به عللى كه توضيح خواهيم داد، از تصور آن قاصر است» .
پس فيلسوف مسلمان هرجا نتواند حقيقتى را به برهان عقلى ثابت كند، به پيروى از شريعت، خود را متعهد مىشمارد و هرجا به حقيقتى برسد كه مطابق شرع باشد، به وجد مىآيد و هرجا به مطلبى برسد كه به ظاهر مخالف شرع باشد، يا عقل خود را تخطئه مىكند يا استظهاراتى كه از لسان شرع شده را ناكافى و ناصواب مىشمارد.
به عنوان مثال، تلقى متكلم از شرع اين است كه عالم، حادث است. بنابراين، به هر قيمتى باشد، بايد آن را ثابت و قائلان به قدم عالم را بايد تخطئه، بلكه تكفير كرد. چنانكه غزالى با شيخالرئيس همين معامله را كرد. ولى متكلم منصفى همچون امام فخر رازى مىگويد: هيچ دليلى در شرع مقدس دلالتبر حدوث عالم ندارد (13) . بنابراين، متكلم بايد در استظهارات خود از ادلهاى كه به نظرش دلالتبر حدوث عالم دارد، تجديد نظر كند.
شيخالرئيس در يكى از بحثهاى توحيدى اشارات كه در آنجا متعرض بحثحدوث و قدم عالم شده، مىگويد:
«فهذه هى المذاهب و اليك الاختبار بعقلك دون هواك بعد ان يجعل واجبالوجود واحدا» (14) .
«اين است مذاهب مختلف در باب حدوث و قدم عالم و تو بايد به عقلت كسب آگاهى كنى نه به هواى نفست. آن هم بعد از آن كه واجبالوجود يكى قرار داده شود» .
به گفته خواجه طوسى: مقصود وى اين است كه در مساله توحيد، تساهل روا نيست، ولى در مساله حدوث و قدم، تساهل رواست (15) .
راه حل لاهيجى
از آنجا كه لاهيجى تمايز علوم را به تمايز موضوعات مىداند، مىگويد:
«لما كان تمايزالعلوم بتمايزالموضوعات قيدوا الموجود هيهنا بحيثية كونه متعلقا للمباحث الجارية على قانونالاسلام» (16) .
«از آنجا كه تمايز علوم به تمايز موضوعات است، موجود را در علم كلام مقيد كردهاند به اين كه متعلق و محور مباحثى باشد كه بر قانون اسلام جريان دارد» .
او خود در توضيح عبارت فوق فرموده است: محور بحثهاى كلامى قواعد قطعيهاى است كه از كتاب و سنتبه دست آمده باشد. مانندصدور كثير از واحد و نزول فرشته از آسمان و مسبوقيت عالم به عدم و فناى عالم و...
اما او خود اعتراف دارد كه در اين صورت، ادله كلامى جدلى است نه برهانى. چرا كه قواعد فوق، استظهاراتى است از آيات و روايات كه تاويلپذير است. به ويژه در مسائل مربوط به مبدا و امور غيبى كه تمثيلاتى بر حقايق و تنبيهاتى بر دقائق است و نبايد بر ظواهر آنها جمود كرد، و گرنه گرفتار تشبيه و تجسيم خواهيم شد. مانند آيه: «الرحمن على العرش استوى» و حديث «انكم سترون ربكم يومالقيامة كما ترونالقمر ليلةالبدر» (17) .
او مىگويد: بهتر بود كه همانند صدر اول، هركس به اندازه فهم خود به اينگونه ادله مؤمن مىشد و به استكشاف حقيقت آنها نمىپرداخت. ولى با پيدايش علم كلام اين استكشاف صورت گرفت و اختلافات افزون شد. بنابراين، اكنون چاره و راهى جز رجوع به مقتضاى عقول صريح و آراى درست نيست. چرا كه اصول اعتقادى، اتكاى به عقل دارند و چارهاى جز رجوع به عقل سليم نيست (18) .
با توجه به نكته اخير، معلوم مىشود كه لاهيجى از جدلى بودن علم كلام، ناخشنود است و راه چارهاى جز برهانى كردن علم كلام، سراغ ندارد.
البته برهانى كردن علم كلام در مسائل عقلى بسيار بجاست. ولى در مسائل نقلى و آنچه منقولات شرعى - اعم از آيات و روايات - بدان روى آورده، نبايد جانب نقل را ناديده گرفت. از اينروست كه براى ما هم كلام عقلى مطرح است و هم كلام نقلى. يك متكلم مسلمان بايد هم به عقل توجه كند و هم به نقل. به عنوان مثال در متون دينى خداوند به عنوان سميع و بصير، معرفى و توصيف شده است. بر حسب كلام نقلى خداوند، سميع و بصير است و بر حسب كلام عقلى داشتن سمع و بصر برخداوند، محال است. جمع اينها بدينگونه است كه بگوييم: خداوند علم به مسموعات و مبصرات دارد. يا اين كه بهطور كلى مسموع و مبصر بودن اصوات و اشيا را به معناى حضور آنها درمحضر او بدانيم و علم او در مرتبه فعل را به علم حضورى تفسير كنيم.
هر اندازه متكلم، خود را از پيش فرضها به دور بدارد، به برهان فلسفى نزديك و از جدل كلامى دور مىشود و هر اندازه به پيشفرضها تكيه كند، به جدل كلامى نزديك و از برهان فلسفى فاصله مىگيرد.
كلام قديم و كلام جديد آيا علم كلام، قديم و جديد دارد؟ چه علم كلامى قديم و چه علم كلامى جديد است؟
علم كلام همواره سنگربان و مدافع دين بوده و هست و خواهد بود. اين سنگربانى همواره براى كلام محفوظ است. استدلال براى اثبات عقايد دينى و پاسخ به شبهات ريشه در قرآن مجيد دارد. پس از آن نوبتبه روايات و شاگردان ائمه اطهار عليهم السلام و كتابهايى مىرسد كه در اين رشته تاليف شده است.
با اين بيان، معلوم مىشود كه كلام يك علم پوياست. بسيارى از شبهاتى كه در قديم مطرح بوده، امروز مطرح نيست. به عكس. امروز براى عالمان و متكلمان اسلامى شبهات و اشكالاتى مطرح است كه در قديم مطرح نبوده است. اصولا خود متكلمين اديان و مذاهب مختلف - هرچند ممكن است مشتركاتى داشته باشند - براى يكديگر شبههآفرينند. هرچه زمان به پيش مىرود و دامنه علوم و معارف بشرى گستردهتر مىشود، سؤالات و ابهامات جديدى پديد مىآيد. اينجاست كه متكلم دين اسلام، بايد به گونهاى مجهز و آماده باشد كه بتواند در مقابل هر شبههاى جواب محكم و قانع كنندهاى ارائه دهد. امروز نه تنها شبهاتى در حوزه اصول عقايد دينى مطرح مىشود، بلكه درحوزه فروع دين نيز شبهات واشكالات، كم نيست و لذا نه تنها براى يك متكلم، لازم است كه فيلسوف باشد، بلكه بايد بتواند با استفاده و استمداد از ساير علوم نيز به دفاع ازا صول و فروع دين اسلام بپردازد.
با اين بيان، معلوم مىشود كه ما دو كلام، يكى قديم و منسوخ و ديگرى جديد و غير منسوخ نداريم، بلكه ممكن است مسائلى در قلمرو كلام، كهنه شده و مسائل جديدى مطرح شده باشد. بنابراين، مسائل جديدكلامى داريم، ولى علم كلام جديد، نداريم.
علم كلام علمى است كه با التزام به وحى و سنت، به دفاع عقلى از دين مىپردازد و با تلفيق كلام عقلى و كلام نقلى، هم اصول عقايد را تبيين مىكند و هم به پاسخگويى از شبهات مىپردازد.
آفتبزرگى كه امروز دامنگير علم كلام ما شده، خلطه آن به دست دوستان غافل يا دشمنان هشيار، باكلام مسيحى است.
به خاطر همين است كه برخى بر كلام جديد تكيه مىكنند و مىكوشند كه كلام ما را از كلام سنتى جدا سازند. يعنى اينان تفكرات نيرومند متفكران كلامى قديم را از عرصه ارزش و اعتبار خارج مىسازند. اينان پذيراى تقسيم علم كلام به قديم و جديدند.
برخى ديگر در مقابل گرايش فوق، واكنش منفى دارند و معتقدند كه طلبه و دانشجوى امروز بايد به همان متون قديم كلامى اكتفا كند و كارى به حرفهاى الحادى امروزيها نداشته باشد. اينها هم عملا قبول كردهاند كه كلام به دو قسم قديم و جديد، منقسم مىشود.
امروز لازم است كه از علم كلام، آفتزدايى بشود. مسائل كهنهاى كه امروز مورد ابتلا نيستند، بايد به تاريخ علم كلام سپرده شوند. تاييدات و استدلالات كهن كه امروز كارآمد نيستند، بايد جاى خود را به تاييدات و استدلالات زنده و كارآمد بدهند. پاسخگويى به شبهات روز با احاطه به منابع اسلامى و افكار انديشمندان بزرگ دينى بايد به سبك روز انجام گيرد، تا كلام اسلامى بتواند استمرار و پويندگى خود را حفظ كند.
-من محمود الحبيب ويارب الموضوع يعجبكم يارب
thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: thumb: